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[29]传统的中国父母怀揣封建时期的传香火的思维方式，当然看不惯这种自古以来的忤逆行为。

{26}37-38显然，客观主义权利观不是描述和思考一般人格权的好工具，那么有没有其他的权利证成之道？事实上，以所有权为原型所建构的主体-客体结构并非唯一的规范图景，早在对物权和对人权的区分中，人们就注意到，对人权权能所指向的特定行为因具有请求的特点而很难说是一种客体化了的事物，至于后来通过权能分类发展而出现的形成权则更与客体疏远起来。在客观主义权利观看来，权利以法律之力为依凭、以客体为指向，但一般人格权却缺乏所有权或其他社会典型公开性权利所需要具有的固定轮廓，其内容和边界都是不确定的，不惟如此，内容不确定和边界不确定性在某种程度上还是由人格本质的一部分，前者源于它所具有的精神性和无形性，后者源于它始终处于不断争取和努力改变界限的过程中。

（维特根斯坦语）一旦我们从客观主义权利观与财产性人格的束缚中解放出来，之前聚讼纷纷的人格权议题便可能得到重新的理解与认识。如某些具有特定身份之人（如新闻记者、律师）等享有权利但不能因此受益，又如在为第三人利益的合同中，有利益的一方却无权利。根据德国学者的见解，自我决定权具体包括自我决定的意志形成和意志活动的权利、性和生物上的自决权利、智力上的自决权利（对自己所做表达的权利、对他人所做表达的权利、对特定职业群体所做表达的权利）、商业化的自决权利、对个人信息的自决权利等等，{26}274显然，这也是一个不可能被穷尽的权利清单。第二，法定主义的权利。[2]参见马俊驹、王恒：《未来我国民法典不宜采用一般人格权概念》，《河北法学》2012年第8期。

所谓主观意义上的法即对抽象规则加以具体化而形成的个人的具体权利。1970年，《法国民法典》增加第9条第1款人人都享有私人生活得到保护的权利。此少数之思想家，正所谓先知先觉，先得众心之所同然。

因此在人道中，亦带有一部分神的成分。所以道离不开人事，无法离开人的行为与活动。并说，中国人讲道，有些处颇近于西方宗教精神。比如，冯友兰以新儒家而闻名于世，然而当人们也将钱穆先生归入新儒家时，他却并不认同，这表明，在钱穆先生看来，以新理学形态而出现的所谓新儒家并不能代表中国文化的真髓。

如果说经之至者为道，那么我们也可以进一步说理之至者亦为道。这样我们就可以将从经学世界观到理学世界观作贯通性的理解了。

从语词起源的角度来看，道的观念早于理的观念。） 五 钱穆先生通过道与理两个词的深入辨析，对中国思想发展内在逻辑的追溯而建构起来的三重世界观是发人深思的，对于我们从宏观上把握中国思想的传统脉络与学术的当代走向具有重大的意义。中国民族，乃一极端重视道理的民族。）但钱先生对理的世界观则持一种批判态度：唯理的世界，其实只是一唯物的世界。

其次，大概因为钱先生将道世界观与理学世界观并列，因此忽略了经学世界观在中国历史上的地位。（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第8页。而理不同于道，人们只能发现理，但不能创造理，如飞机之理，乃飞机之所以然与必然，在没有飞机之前飞机之理就存在着，人们可以根据飞机之理创造飞机，但不能创造飞机之理。（钱穆：《中国近三百年学术史》，上册，商务印书馆，1997年版，第356页。

因此，理先在，一成不变。——钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，自序，第1页

今桀纣虽失道，然君上也。他们主张，即使君主残暴昏庸（即最高权力腐败），臣民们也只有受着，不得进行革命："人主虽不肖，臣不侵也。

黄氏认为，制度好应比人好更重要。这与古希腊罗马即确立的世俗政权理论大异其趣。"他们取得政权，并非从桀纣处夺得，而是人民"归而往之"地形成。在法的领域，政道相当于根本法理问题，治道相当于具体法律问题。""事君……勿欺之，而犯之。"（注：《荀子·正论》） 在荀子看来，"汤武革命，应天顺人。

（注：《孟子·公孙丑上》） 为了这一目标，中国古代哲人贤士们费尽了心智。众多官吏贪腐了，责任在中央、在皇帝。

从法律角度看，主要是关于具体事务的立法及执法问题的理论。结语 中国传统政治法律学说在"政道"方面的盲点或天然缺陷很多，我这里仅仅涉及一个方面，即最高权力的监督制约及和平更替。

直到近代，资产阶级改良派、革命派才从西方引进了"人民革命"、"君主立宪"、"民主共和"、"权力分立与制衡"的新理论，中国的"政道"才为之一新，中国的政治法律思想才为之一新。就中国政治法律史而言，所谓"政道"，应包括以下问题：君权或国家的起源、性质及更替、君权与吏权的关系，国家权力的分类及功能，国家机构的构成与运作，国家的决策程序或机制，国家的纠错机制等等。

直到清初的黄宗羲，才开始接近从制度方面去找原因的思路，但又后继无人，未形成较大社会及政治影响。法家自己也承认他们把制度和法律强调到比道德更重要的地位是不得已，是权宜性的，是为了"救世"。今人看到这里不免为古人惋惜：既然"民比君贵"，人民比政府重要，为什么不能为"贵君"设计出一种可行的有保障的监督约束政府（包括君王）的机制或制度以减阻其贪污腐败呢？为什么不朝这方面想一想呢？ 荀子似乎比孟子更进了一步，他似乎开始接触到了政权合法性问题： "世俗之为论者曰：桀纣有天下，汤武篡而夺之。（注：郑相子产云其铸刑鼎的动机是"侨不才，不能及子孙，吾以救世也"（《左传》昭公六年）。

第一，反映了中国传统政治法律学说的幼稚、肤浅：有"说"无"学"，有"论"无"理"。要我们的祖先提出"三权分立"、"以权力制约权力"、"人民监督政府"的主张当然是苛求。

修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。"惟有德者可以得天命"也好，"非圣人莫能有天下"（注：《荀子·正论》）也好，都是对君主进行的无可奈何的道德规劝。

以"君子"为参照物，一切均往好处想，结果便不能不是"以君子始，以小人终"，只能看到"小人乱政"的局面不断重演。这另一条路就是"为政在人"。

庄子就曾提出过"礼又法度者，应时而变者也"，"以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治"（注：庄子"天运"、"天地"。汤武杀桀纣，不是叛臣杀元首，而是代表人民诛杀早已没有政权合法性的"怨贼"（这与孟子观点一致）。即是说，中国传统政治哲学认为，一切政治弊端的最大的、最终的根源，在于用人不当。荀子的观点最有代表性："故有君子，则法虽省，足以遍矣。

"（注：《史记·儒林列传》，《汉书·儒林列传》，二者记载略有异。第二，反映了"神权政治论"对政治学法学的致命障碍。

"（注：《荀子·君道》）这是中国传统政治哲学就一切政治弊端即一切"治道"方面的问题所作的最权威的原因归纳。"（注：《礼记·曲礼下》） 这是一种消极的做法。

这两种含义合起来，就是权力或国家根本大权。下级贪吏贪腐了，责任在上级。